佛教量论因明学解脱道之逻辑展开 ——《释量论·成量品》解脱道浅释_བོད་ཡིག་མཉེན་ཆས་གླིང་།藏文软件园

佛教量论因明学解脱道之逻辑展开 ——《释量论·成量品》解脱道浅释

རྩོམ་པ་པོ། 顺真/ 张俊祥 (贵州大学哲学系) སྤེལ་དུས། 03-22ཀློག་གྲངས།

【摘要】《释量论》乃古印度法称菩萨所造，在佛家之量论因明学中尤为重要。而其中《成量品》更如宝塔塔尖之明珠。《成量品》以量融通了共法和不共法，融通了世间法、出世间法和出世间上上法，进而使佛家之量论因明学成为世人寻求解脱的普遍性轨范之途径。《成量品》以“佛是定量为所立，以具二种圆满能立故”展开由果而溯因的论证而诠显解脱道次第。
【关键词】量量论成量解脱圆满

甲、总    说

《释量论·成量品》是继《自义比量品》的第二品。在解释佛经的论中，每部论的开篇均有归敬颂，这并非“客套”话，乃极隐秘之事。《集量论》之《归敬颂》即是陈那菩萨在甚深之纯净心灵中甚深抉择之结果。而法称菩萨将此抉择之结果以理性论证之方式而开显——这就是对“佛是定量士夫”的论证。《集量论·归敬颂》曰：

     敬礼定量欲利生大师善逝救护者
为成量故从自论集诸散说汇为一

《成量品》即是解释前三句“敬礼定（成）量欲利生，大师善逝救护者。为成量故从自论。”“集诸散说汇为一”是指陈那菩萨将其一生学问汇为量论因明学。此中“定量”、“欲利生”、“大师”、“善逝”、“救护者”，均是指代佛陀。“定量”或“成量”是说佛陀是量的成为者，是真正的量者——定量士夫。“欲利生”乃指成就大悲心之佛陀，是故《释量论》云：“由彼须悲心，义成为利他，不舍所作故。”所言“大师”指修习四圣谛十六行观之加行圆满者。 “善逝”，如实去彼岸，不再退没生死海之义。“救护者”，即圆满之佛陀为众生开示解脱方便而渡众生至解脱。其中“欲利生”、“大师”指佛陀于因位上的圆满，即是因圆满。“善逝”，“救护者”指佛陀于果位上的圆满，即是果圆满。故佛是“定量”，以其二能立圆满故。
此颂即是恭敬礼拜圆满之佛陀。
在《成量品》的论述中，法称菩萨确实把握到了逻辑次第的严密性，并在论证中始终保证逻辑的确切性。这里的确切性有两个层面，一是在形式上的确切性，形式方面要符合因三相，因三相贯穿了法称的整个论证体系。二是更深层面上，即在逻辑形式的背后还有个更深的存在性的因三相赖以成立的依据，即是因之体性，法称菩萨于此已有详尽论述。特别是三种正因（果性因、自性因及未缘到因）的划分已是从世间法的层面上穷尽了因的种类。我们所面对的事物有现前所能了知的，也有不能够当下了知的隐秘境和极隐秘境，而未缘到因的说明更是将人的认识引领到更深的隐秘存在，所以这绝非是简单的否定因。量论因明学的根本意义就是要确立因，特别是要确立有余因之上的根本因。人生的轮回即是由于因的不明和错谬。在论证的过程中，法称菩萨立、破并用，或遮、或表。遮、表二法的运用，是从理性的角度来确定信仰之确定性以及真实性。信仰不加理性只是表，只是自己确立，但这并不圆满，真正信仰一定是要通过遮的方式，遮止一切不确定的、一切不圆满的才能是表的圆满。遮和表圆融了，在逻辑上才能圆满。所以单一的理性和单一的情感信仰都是不完善的，从能立的角度而言，都是缺一支的。只有同喻之表的“定有”与异喻之遮的“遍无”，方能成立宗之必然。
因此，可以首先作一个总结以说明《释量论》之真实意指。法称菩萨的言外之意是要说明我们生命的真正存在是建立在体验上的。一切言说都是对于体验的描述，如果没有经过甚深真实的体验，我们只能是对那个神秘的存在进行假设，即假设有个神秘的存在，之后通过虚妄之执着心对它作出一种推理。人生不过是如此，知识亦如此。法称菩萨的所有论证过程，就是让人确立量的体验状态。佛陀是成量，量本身就是体验的状态而非一个说法。我们所说的流转门，还灭门，以及因和果，这些都只是事后的一个说法，这个说法是为了让我们进入到不是事后也不是事前，打碎一切时空，过去空、未来空和现在空，就当下进入到真如的本身，而这当下本身的体验就是量果。所以，量是认知的问题，不是简单的逻辑问题。
从法称菩萨《成量品》论述的展开来看，其本身亦是由果而溯因，由所立而到能立的论证过程。在《成量品》中，所立即是：佛是定量。能立即是：以因、果二圆满故。
但是，为何“佛是定量”也是一个可以论证的命题，而不是作为“第一因”，是世间一切成就的“第一因”？这是因为，量乃是成为量，有所为意，这一点正是佛法的伟大之处。佛是人做的，一切众生皆有佛性。佛陀于“明星出时，廓然大悟，成正等正觉，乃叹曰：‘奇哉! 一切众生，皆具如来，智慧德相，只因妄想执著，不能证得！’”是故，量有成为意。
以下将从“释量”、“成量”两个方面来简述《成量品》的解脱道次第。

乙、释   量

何谓量？量谓无欺智，此乃量之相。量pramANa，在印度哲学中主要是指获得正确知识之来源。在梵文中其义有：尺度、标准、规则、权威、行动之法则、权威、正确认识之手段、证据、真实之观念、定量、理、因明等等。此中量有三分，认识主体称为“量者”（pra-mAtR）即能量，认识对象称为“所量”（prameya），作为结果的知识称为“量知”（pramiti，也称量果）。
在印度古代哲学中，古印度各派的思想不尽相同,故关于量论的解释亦是如此。在陈那之前，量之一名并不表示知识，而只是指知识的来源，或获取知识的工具，而量的数目亦有多种。这种情形，非独佛家为然，即印度各派哲学，也是如此。各派为了建构自家之理论体系，都各自有自己的量论，此乃建构知识之必要组成部分。因此，古印度各派对什么是量，及量的种类，解释不尽相同。但从总体来看，各派分类有尽（共约十余种，各家所宗不同，如顺世论唯许现量）。然所谓“量”，依陈那菩萨之见解，是指知识，即由量智（能知能力，或能缘心）缘境（所知对象，或所缘境）而产生的量果，简称为量（详见《大疏》卷八），而说量唯有现、比两种。至于说，陈那菩萨何以必须把量的意义加以改变？最主要理由是因为陈那菩萨分析一切所知境在性质上不外为两类：一是自相，一是共相。自相即诸法之自体，共相是于诸法之自体之上所增益的标记。一切所知境既不外为此二类。我们能知的能力亦应依此而划分为两类：一类是了自相境，此即所谓现量；一类是了共相境，此即所谓比量。量智与境合即是量。陈那菩萨《集量论》云：“现与比是量，二相是所量。”正因为所量唯有自共二相，所以由能所结合而得的知识亦不能多于两种，这也就是陈那之所以宣称一切知识只有现、比二量的原因。亦由此可见，陈那菩萨于古因明之改革，目的并不在于删减量的数目，而是在于重新确立量的意义。在更深的层面上来看，陈那是要在一个新的历史空间中将佛法进行新的诠释和建构。实际上，佛教本身发展的历史，即是佛法诠释的发展史。在不同的历史时空中，对佛法的诠释与重新建构就形成了不同的理论类型。故陈那对量的重新解释，以及对佛家因明理论的重新建构可以说都是为了建构新的佛法理论类型——佛教量论因明学，而这一切在法称量论因明学中被表现得淋漓尽致。
是故，可对陈那菩萨与法称菩萨的量论因明学作一综述，即：顺承唯识、上达中观、开启密教、涵盖小乘、归宗佛陀。
在藏传因明中，“量”进一步解释为新生无欺智，“新生”乃藏传因明者对量所作的更细微的界定，这是藏传因明学者以量相之另一分“显不知义”而得。即是说，量是由识在第一刹那于境中而起之了别。此了别一定是新生的。这从“量” 这个概念即pramANa一词的内涵中更容易把握。“pra之义，于时间为初、于空间为本、于程度为极为最。mANa义为观见、衡量。故量者，初见也、本见也、极见也，即证见存在本真之谓。初见故曰新生，本见故曰无欺，极见故曰智慧。”这有如缘青色的根识在第一刹那即是量，以是新生无欺智故。
若谓“量为无欺智”，何能遍比量？
也许有疑问，既说量谓无欺智，然不以自相为所缘境之比量当不遍。量非唯以自相而缘，亦缘共相。无欺智乃是量果，何以比量亦能引生无欺智之量果？
宗：通达具烟之山上有火之比量，是不欺智
因：以是通达安住能烧煮作用之觉故
同喻：若是通达安住能烧煮作用之觉，见彼是不欺智，如，现见青色之识
异喻：若是有欺智，见彼非是通达安住能烧煮作用之觉，如，乘舟见树移
此论式之有法又含有另一既成论式，即：
宗：它山有火
因：以有烟故
同喻：若是有烟，见彼有火，如，厨
异喻：若非有火，见彼无烟，如，池塘
即是说，由现见远处之它山有烟，故可比知远处之山有火。远处之山有火，因距离之远而不能现见，故可由可现见远处之烟而比之有火。这由烟而比知之火亦是不欺智，是量。为何是量？因为由此比知可以通达火的火之本质——能烧煮性。并且，此烧煮性当下即在心中明了，此明了之结果即是“觉”，或谓表象。在此比知过程中，它山是可现见的，于它山之火则不能现见。但它山之烟可现见。从因果之理可比知，烟由火起，烟与火在果因之间，具有不相离性，是故，此有（烟）故彼有（火）。当由此有现见之烟而比知火之时，此时之火不是一个单纯的观念，而是当下就对火之存在性生起表象，火的能烧煮性亦于当下而了知，故烟与火的比知关系在火之表象生起时圆融一体，并无烟、火的二边分别。但是，此圆融之境是在“它山”存在之境中生起，是故，火亦与它山圆融一体，即成“它山有火”之“判断”。此“判断”在火与它山圆融一体之当下之第一刹那不是二边分别之判断，乃是存在之“判断”，是对它山存在性之“判断”。在此境中，无有主谓之别，它山与火圆融一境，此当下无一单独存在之它山，亦无单独存在之火，亦非一个它山与一个火两物并存，乃是它山与火即是一境，乃是圆融一体，两无分别，即是存在之当下本身——表象，即当下是量。（而分别之心随之而起，是故，此前一刹那之表象即进入二边分别。在二边之分别中，判断即有主谓之分，即成已决智而为非量。）
  若不欺智是量相者，能否遍声起量？
宗：声起量，亦是不欺
             因：以显示所欲趣境故
             同喻：若是显示所欲趣境，见彼不欺，如，母唤儿有乳之声
             异喻：若是有欺，见彼非显示所欲趣境，如，于盲者言红
“声”是否亦是量？声所起量，亦是不欺，因为声能“显示所欲趣境”。“趣”即是所往的意思。这就是说：声能显示士夫所想要达到的境。此境随声而起，显明于觉中，故声亦是量。声，即是概念，或是语音之概念或是文字之概念，但二者都同归于思维心中之概念。声作为概念是一个符号，具有“声”、“义”两个层面的意义。“声”是单纯的语词概念，如言“牛”，“牛”这个字就是“声”； “义”是由“声”所显示的所欲趋向的境。声之所以有此功能，是因为有“义”（存在性）作为指谓故。因此，于声之当下，“义”（存在）之“行相”（表象）随之于“觉”中明显。声具有“声之当下别转（生）”之意向性功能，即是说声能于声之当下显示所欲趣境故，即能引生表象。这就是语言的神秘性，语言本身具有引生内境之功能，如，同喻依所举之“母唤儿有乳”之声，此声之当下即能令儿之觉中显明所欲趣境——乳之甘甜。然，此意向性功能并非是普遍发生的。是故，声是量，此“声是量”乃指声能引生量，非是于现、比二量之外又立一量。
何以决定为量？
量，即由量智（能量）缘境（所量）而产生的量果。已说量唯二种，则说量之决定。不欺智之量当由自证现量而决定。唯识有三分和四分之说。三分说由陈那菩萨所立，即见分、相分和自证分。而四分说是在三分说的基础上又立一分，即证自证分。依唯识而言，诸识的心王心所起了别对境的作用时，其自体必定起三种分别。即心、心所的自体生起时，皆变现似所缘和似能缘二相，所变现的似所缘相，叫它作相分（就是对境）；所变现的似能缘相，叫它作见分（就是认识作用）；相见二分所依的自体有证知见分的功能，叫它作自证分。而陈那菩萨对量的界定就是以唯识三分而定的。见分即是能量、相分即是所量、自证分即是量果。是故，说量有能量、所量及量果三种。而说量之决定则以自证分决定。

丙、成   量

量何有成为义？
量有成为义，乃由于量由有为（勤修）而成故，是为了遮止无生自然量。同时，令其了知诸佛世尊，依据意乐圆满和加行圆满而成为定量士夫，契合于正理。说“无生”有两种理解：一、外道（大自在天外道）虚妄执着，以大自在天为无生之常量为究竟。此中所谓外道，从历史的角度看来，古印度确实是有许多所持教理与佛教不同之宗教，这即是所谓之外道。然，从修行解脱道的角度来说，外道不是佛教之外的，而是人人内心的“贼”，是在内心里一个不了义的非量。法称菩萨要遮止一切外道之解脱理论，非是仅仅是从信仰的角度来维护自己所信仰的佛教，此乃因法称菩萨之慈悲使然。一切有执之解脱道理论皆非究竟之解脱道，由其有所执故。法称菩萨所破外道之解脱道非仅仅破其理论，从根本上来说，乃是要破其心中之所执。所以，外道不是理论，而是人心。有执外道之人，方有外道；非是有外道，而后有外道之人，一切都是人心使然。是故，法称菩萨所破，即是人心之所执。从此角度来看，外道非是于佛教之外而存在，若心有妄执，即是外道。是故《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”二、若没有生起一切种智，也不是量。一切种智，三智之一。又作佛智，慧觉知一切道法、一切众生之因种，并了达诸法之寂灭相及其行类差别。然于三智中，相对一切智，则指唯佛能得之智。即能以一种智慧觉知一切道法、一切众生之因种，并了达诸法之寂灭相及其行类差别之智。《大乘起信论》：“诸佛如来，离于见相，无所不遍，心真实故，即是诸法之性。自体显照，一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生，所应得解，皆能开示，种种法义，是故得名，一切种智。”又“一切菩萨因之（《大乘起信论》）修行入佛智故”。是故，唯有已成就了一切种智之佛陀方为定量。
关于《成量品》解脱道之有为义，宗喀巴大师在学习《释量论》的过程中有甚深的抉择：

大师因深觉一般通用的《释量论》解释本，和原意不和，遂闭关静修，详细阅读《释量论广释正理藏论》（邬由巴著），和由印度译出之各种疏钞。法称论师所造的《释量论》共有四品，其中第二品是《成立量士夫品》。在这一品里面，以流转门和还灭门来证明佛是一切智者。以流转门论述的目的：一方面为了论证成为“量士夫”的一切智者，是遵行一定的方法逐步串习而成的，以驳倒认为一切智是无因生的邪见；另一方面论证由“有因”所成的一切智（佛），是具有三德之善逝者（自利圆满），和一切众生的救护者（利他圆满）。又为遮止故，从还灭门论证，以大悲心为成立“量士夫”的道理，推知以菩提心及加行圆满证无垢智慧，串习利他之行，乃为主要行为。从而又显示了必须修持布施等六度。简单的说，从流转门的论述，目的在使人明了示现的佛，是怎样修来的。从还灭门的论述，目的在使人明了最初应抉择四谛的道理，方能证得功德圆满。整品如此不断的作反复论证，以正理证明如何才能成佛和有前生后世的轮回说。大师阅读到这一品时，对法称论师论著的理路，引起无量不可压伏之猛利信心，这时，毛发竖立，悲喜交加，眼泪扑簌簌的直流下来。以后每次阅读《释量论》时，都是如此。

在宗喀巴大师的抉择中，一切种智是遵行一定的方法逐步修习而成的。同时修习的目的就是获得因圆满和果圆满二种圆满能立。佛陀为定量，以二种圆满为能立故。即：
宗：佛陀为定量，
因：以因圆满和果圆满成就故
喻：若因圆满和果圆满成就，见彼为定量。如：明了究竟解脱方便之智之智者
异喻：若非定量，见彼非因圆满和果圆满已成就。如：愚痴众生
说佛陀是定量，乃是由成就之果位而言。佛陀已成就圆满之二种能立，故为定量。佛陀之二种圆满非仅为宗教之信仰，乃真理之实证成就，若无实证之成就，则无信仰。是故，佛陀之圆满乃是实证之结果。
说佛陀是量，乃是由因位而言。佛陀是成量，乃是由修而成，非无生，故是有为，即有为于能立。由修而至能立之圆满，由能立之圆满而为定量。是故佛陀是定量，乃是由修而成。
由修而至能立之圆满，乃是遮止诸外道及小乘之能立不圆满。
因圆满者，乃意乐圆满与加行圆满。
意乐（AZaya)意译为阿世耶、阿奢也。此字含有休息处、住处、意思、意向等意味，故意译意乐、意欲、志愿。凡心里所欲之作为，皆称为意乐。《显扬圣教论·卷三》举出贪、嗔、痴等三种圆满。《俱舍论·卷十四》则分为善阿世耶、不善阿世耶两类。意乐乃有情之根本，众生以意乐而轮回，诸佛皆以意乐而得涅槃；众生之意乐在贪，诸佛之意乐在大悲，诸佛之成就以意乐圆满而得，诸佛之意乐圆满即是大悲心之圆满。
意乐由发心而起。发心有两种，因瞋恨而发之出离心和因利他而发之大悲心。世尊所发的出离心不是因瞋恨心，而是大悲心，皆为利他才勤修智加行。自利就是自我解脱。为利他而世尊不舍说法，这是为何?世尊之悲心是利他，从这个层面来讲就是意乐圆满。意乐就是对于自己生命的抉择，对于他人生命的抉择。对于自己要彻底超越生死，对于他人也要是自己彻底超越自他，这就叫意乐圆满。是故曰：

发心莫以瞋心发，如是出离似昙花。
若以悲心而出离，方是诸佛圣菩萨。

加行，梵语prayoga，旧译方便，即加功用行之意。即说佛陀已修成圆满之无我慧等二种资粮。加行，即解脱方便之智慧。我们智慧的成就要有这个加行。有智慧成就才可确立因果，何为亲因与亲果，何为解脱因，何为解脱之根本因。由智慧可知，苦、集、灭、道四谛中，苦、灭是果，集、道是因。若无有智慧不明苦之因与灭之因，则生死轮回无有尽处。是故当勤修精进，以明因果。
意乐圆满与加行圆满乃是果圆满之因。意乐是甚深之抉择，所抉择出来的意之所乐、意之所欲，即是生命之意向性。意乐圆满不仅是甚深抉择之结果,而且是抉择至究竟,不仅是至究竟了,而且是至圆满，故为意乐圆满。为何不将加行放到前面，而是意乐在先?若意之所乐抉择不明,则无加行可言。从生起次第来看，意乐可以说是显教,加行就是密教。意乐是甚深之抉择,加行则是意乐而起的工夫。所以先要有意乐之圆满,后有加行之圆满。意乐的核心就是明理，明无二慧、无我慧之理。从自利的角度,一切欲解脱者皆要抉择生命的意义，但抉择需要通过修行来完成。如果要明解脱道,必先要明意乐,即，首先明理，首先要确立世界观,确立方法论。没有这个先行的生命意向性,人生不知所为何事。所以，《成量品》所论述的逻辑次第,实质是从意乐到加行，最后至圆满。此即是整个的因圆满。这两种圆满确定为果圆满的因，即是达到果圆满之所依因。与成就自利和他利之果相较来说，首先生起意乐和加行两种圆满。也就是说,意乐和加行在利他之先。利他也必须意乐和加行在先。
果圆满者，即善逝与救护。
世尊是已证得具足三德之善逝者，以已无余地永远断除众苦故。三德云何？一、是善断，即是已永远断除烦恼。二、善因为先，即或者是已现证无我，或者是从修习加行而证得（无我）。三、不复退转生死，即是已永远断除我见之种子。此所谓三德，亦是指大涅槃所具之三种德相，即：法身、般若、解脱三者。善断已得永断非苦所依，即指般若；善因为先从现见无我，或从已修习加行而得，即指法身；不复退还生死永断我见种子，即指解脱。若是还转生死，及众患（烦恼）竟起，即是退转生死，非为究竟解脱。
世尊是救护者，以宣说自己所证之道至究竟故。诸佛世尊，已证意乐圆满和加行圆满而得究竟解脱。诸佛世尊之圆满意乐即是普度众生之圆满大悲心。且，诸佛世尊已由加行而证得究竟之四谛。是故，诸佛世尊当为众生宣教究竟之解脱道。又，诸佛世尊是真语者、实语者、如语者，因为诸佛世尊现证妄语无所求正果。妄语即以欺他之意，作不实之言者。

丁、结   语

世尊有无量之功德，为何仅以定量而称赞世尊？以世尊是定量而称赞世尊，乃是有为意，乃由于世尊之一代教法，才能成立的量之根本性的缘故。佛陀于量之成就乃是由其圆满能立，而获致量之究竟——如来藏识，照现一切如来真实。
为何说佛陀是定量？而不说佛陀是“定空”和“定逝”呢？因为中观是讲空，唯识是宗有。世尊有无量功德，已亲证到逝和空，为何以定量而称赞呢？因为量已包含空、包含逝。从解脱道之逻辑次第来讲，不能用“定空”来称赞佛陀，也不能够用“定慧”来称赞佛陀，只能用量来称赞。只有量才融通了共法和不共法、世间法和出世间上上法，一切法都以量为抉择。这就是法称菩萨对众生的无量悲心。实际上是慈悲一切众生皆可以成为定量而获得解脱。
一切的生命不过是个量。为什么？因为一切生命的轮回不过是个非量，是由其于因果之错误抉择而流转生死。生命之寂静与流转，只在量和非量，在量与非量之外无有生命，去掉非量就是量。证到量的终极，证的过程就是成量，证的结果就是定量。

作者简介：顺真，哲学博士，贵州大学哲学系教授，硕士生导师，中国逻辑学会因明专业委员会副主任；张俊祥，贵州大学哲学系逻辑学（“量论因明与西方逻辑”方向）在读研究生。
课题来源：教育部人文社会科学研究基地2006年度重大招标项目，郑伟宏教授主持“佛教逻辑研究”之子课题“佛教逻辑的知识论”，批准号：06JJD7204002。课题署名：中山大学“逻辑与认知基地”。

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佛教量论因明学解脱道之逻辑展开 ——《释量论·成量品》解脱道浅释

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